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第676章（第3页）

顶层结构是跟着思想地基动的，小农经济下以道德社会为维系的三纲五常没什么问题，但放到商品经济下，显然就不合时宜了。

只有屋顶跟着地基动的道理，没有地基跟着屋顶动的道理。

所以，哪怕把三纲五常这个屋顶给拆了，只要商品经济的地基是稳定的，一切就都问题不大。

至于国朝的统治.这话说得好像朱棣能登基跟三纲五常沾点边似的。

反倒是杨士奇这时候清醒一些，或者说务实一些。

杨士奇没说那些没用的，只说道：“天地之性、气质之性，早已有成论。”

嗯，这里就不得不说一下程朱理学到底是怎么理解人性与天理之间的关系了。

这个还得从张载说起，作为完整的理论体系，跟“太虚即气”的太虚气本论相对应的，就是“性两元论”，张载认为人性有两种，一是“天地之性”，或“义理之性”，又仅称为“性”；二是“气质之性”，亦仅称为“气质”.这套“性两元论”会稍后再讲。

太虚气本论→性两元论

就哲学上的本质关系，其实是宇宙论→人性论，或者说本体论→人性论。

所谓本体论，在哲学上就是指通过探寻自然的本质，追寻万物之所以存在的根据以及万物之间的逻辑关系的一种理论方法。

今日太学之会，所讨论的基本都是气本论。

姜星火提出的物质一元论，就是气本论的变种，也可以说是本体论或者宇宙论。

而本体论的版本变革，必然会引起人性论的变革。

这是因为，自北宋五子以来，华夏几乎所有的思想家，都是在追寻世界的本质的视域中来建立各自的思想体系的，之所以要建构本体论的思想体系，就是为了合理地解释人的本质，为了探寻人性的善恶，从而为人的成圣成贤找到理论根据。

应该说，从理学诞生起，人性论就和本体论紧紧联系在一起，北宋五子，一直到朱熹，都是基于本体论的视角来阐述人性论的，而“天地之性”和“气质之性”的二分，正是“理气二元论”这个本体论在人性论上的映射。

杨敬诚亦是跟着出声道：“横渠先生有言：由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”

前面的两句自然不用解释，方才在气本论的辩论中已然清楚了，后两句则是张载关于“性”和“心”的认定。

张载认为，太虚与气构成了“性”，“性”和“知觉”构成了“心”，“性”是太虚和气共同作用的结果，太虚和气是“性”的主要来源。

张载心性论公式：

①太虚+气=性

②性+知觉=心

③（太虚+气）+知觉=心

之所以会这样解释，是因为张载认为太虚和气是两种东西，所以它们在性之形成中所起的作用也就不同。

在张载的思想中，太虚之性是至静、湛一的，太虚是性的渊源，而至静的太虚之性，就像方才所讲，张载又称其为“天性”或者说“天地之性”，天性与道相通，是纯一至善的，不会被昏明之气所蒙蔽，即使从太虚下贯于人，映射到人的身上，也不会改变其至善的本性。

所谓“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之，天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”，解释的就很生动了，意思就是“天性”像水的性质一样，无论其形态融化为水或冻结为冰，其性质本身都不会改变。

而跟太虚之性对应的，就是气的性，张载认为，由于气聚散于太虚，所以既有太虚的纯粹，也有其它性质，例如口腹、鼻舌对于饮食、臭味的嗜欲，都是攻取之性，相对于纯粹的太虚之性来说，是小与大，本与末的关系。

从形而上的角度来看性，“性”表现为太虚的“湛一之性”和气的“攻取之性”，而落实到人，则表现为“天地之性”和“气质之性”。

即公式①太虚+气=性推导出了，公式④太虚的湛一之性+气的攻取之性=性。

而公式④的条件假定为人类，则可得出公式⑤天地之性+气质之性=人性

同时，从善恶性质上来讲，张载认为天地之性或义理之性是纯善的，气质之性则有善有恶，这是因为天地之性是至高无上的，气质之性则是人禀气而成的，由于人禀气不同，就会形成不同的气质之性.就是之前姜星火在太平街被攻击的那套理论的源头，对于人和物来说，物是禀气之浊者，人是禀气之清者，就人来说，又有清浊之分，禀气之极清者，为圣人，禀气之浊者为常人，禀气之极浊者为恶人。由于人禀气的不同，导致了人的气质之性的不同，气质之性就是由物质本性所决定的生理本能，生存本能是气的柔、缓、浊的特性所决定的。

说实在的，这个理论出奇的逻辑自洽。

张载给出了完整的逻辑推导，也就是人在形成胞胎和出生后的成长过程中，由于所禀之气不同，就会形成不同的“性”，人在禀气的过程中，有禀之正，也有禀之褊，禀之正则得性之全体，为纯善；禀之褊，则得性之一部分，人性便会善恶相混，就形成了气质之性。

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